3.1 Relaciones universales de contrarios

En este capítulo se desarrollarán más algunas de las relaciones de contrarios expuestas con anterioridad. Aunque mantendrá una estructura aristotélica, la finalidad no es determinar el justo medio entre esos contrarios como encarnación del bien, sino definir la relación en sus términos ético-políticos (no metafísicos). La vida está en el medio de esos extremos, irremediablemente: vida - muerte, bien - mal, libertad - igualdad, público - privado, etc.

 

3.1.1 Vida y muerte

La vida es un valor necesario pero no supremo. Es decir, que es imprescindible para todos los demás, y justamente eso es lo que le otorga su valor, de esta manera, vicario. Su función como valor está en otorgarlo a aquello por lo cual se pone en riesgo, se sacrifica. Así, sacrificar la propia vida por la libertad consagra a ésta última en valor supremo. Esto refleja su función de valor de cambio y no sustancial. Su definición como valor necesario, pero no suficiente, como medio para algo superior, queda reflejado en que una vida que sólo consistiera en la mera supervivencia la consideraríamos indigna, también si simplemente se dedicara al ocio, o injusta si esa mera supervivencia fuera fruto de una coacción de terceros. En definitiva, que una vida sin trascendencia, sin voluntad de dejar rastro en la vida de los demás, es una vida devaluada.

 

El valor de la vida es, en sí, un mínimo que todos reciben al nacer y que, a partir de una buena gestión de la misma, se puede obtener una plusvalía que va generando el propio individuo cuando convierte esa vida en un proyecto ético, es decir, cuanto dota a su vida de trascendencia. Un buen indicador (que no finalidad) de esa plusvalía que la acción propia le otorga a la vida es el rastro que una persona deja en las demás, combinando su dimensión cuantitativa (si deja huella en cierto número de personas) y la dimensión cualitativa (qué profunda es esa huella que deja).

 

El poner en riesgo la vida propia es la piedra de toque de la condición moral del individuo, pues si se niega a hacerlo cuando está en juego un valor que creemos superior certificará su cobardía, y si la pone en riesgo por algo que no vale más que ella certificará su frivolidad temeraria. La nobleza precisa del riesgo y de saber escoger qué valor es supremo, es decir, a qué valor se puede llegar a sacrificar la vida. Uno de esos valores supremos es, paradójicamente, la vida de los demás. Un individuo debe poner en peligro su vida cuando está en juego la de otro, pero no como pura equivalencia (es decir, sacrificar una vida por la otra), sino siempre que exista la posibilidad de salvar otra vida además de la propia.

 

Nuestra actitud para con la vida ajena demuestra nuestra capacidad moral, además de la ética. La vida como virtud exige que sea cada cual quién decida sobre la misma; si no es así, si un individuo puede decidir sobre la vida ajena, ésta pierde toda dimensión ética para pasar a ser un mero medio para alcanzar fines externos. Esa cosificación carente de valor en que se convierte una vida sacrificada por el bien de otros no siempre se da en los sacrificios colectivos. Así, la muerte en una guerra que el sacrificado considera justa no carece de valor o virtud, pues aunque su muerte haya sido producto de la decisión de un superior, la exposición a la misma ha sido voluntaria en tanto lo que en esa guerra estaba en juego (la libertad, la patria, etc.) era un valor supremo para la víctima.

3.1.2 Creadores y consumidores

La diferencia antes establecida entre consumidores y creadores es otra de las dicotomías esenciales. Esta diferenciación entre hábitos de los hombres determina la presencia de una élite social. Los hombres que son conscientes de su proyecto ético y que lo llevan a cabo con nobleza (más allá del valor que para los demás tengan) configuran una élite social propia: la élite moral, quizás la más relevante. Existe una relación directa entre esta élite y los individuos creadores y no meros consumidores. Independientemente del valor social de los proyectos éticos de estas personas, su propia existencia como élite es ya un valor social en tanto sólo en un régimen de libertades (para todos) es posible la existencia de la misma. Y ello es así porque al autorregularse el ser ético no necesita la coacción para actuar noblemente; por contra, un poder coercitivo que le obligara a dejar de ser él, de autorregularse, haría insostenible su condición. La autonomía es condición esencial para el ser noble, y esa autonomía lo es respecto al resto de la sociedad y de las creaciones tecnológicas de la misma. Esto no significa que sea tecnofóbico ni misántropo; antes al contrario, debe utilizar todas las herramientas existentes para desarrollarse y, a la vez, debe desarrollarse a partir de compartir experiencias y conocimientos con los demás...pero sabe que no es en eso en lo que consiste su yo; y sabe que en circunstancias extremas sabría seguir adelante sin herramientas ni compañía. Como tal, esta élite es independiente de la económica o de la política, aunque es vital para la sociedad que éstas lo sean, a su vez, morales. Es por ello que, en contra de un aserto muy mediterráneo, sí que es importante la manera de comportarse en la vida privada de los personajes públicos. La élite moral se busca, pues los que no actúan con nobleza conspiran contra ellos, pues su ejemplo es para los resentidos una acusación permanente. Ser élite requiere el esfuerzo de perseverar más allá de la incomprensión social. Es por ello que el ser noble debe ser fuerte y que debe buscarse entre iguales para reforzar su compromiso ético. En estos momentos las nuevas tecnología pueden ser esenciales para disipar la soledad de las personas portadoras de un proyecto ético al borrar las distancias y facilitar el encuentro de personas por su interés y no por su nacionalidad o cercanía.